El Revolucionario

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Entre la revolución y el romanticismo

Regis Debray

Entrevista con Josep Sarret para El Viejo Topo, no. 8, mayo de 1977

Miércoles 20 de junio de 2012, por Caja de resonancia

Regis Debray, el antiguo compañero de luchas del Ché Guevara ha estado en Madrid y Barcelona para presentar su último libro, El indeseable (Monte Ávila editores), primera de sus incursiones en la novela, tras sus muchas aportaciones a la teoría política, desde Revolución en la revolución a La crítica de las armas. Hemos mantenido con él una larga conversación estructurada a partir de su novela pero que nos ha permitido lanzarnos a terrenos más genéricos como el de la política, el lenguaje y la revolución.

- ¿Qué te ha impulsado a escribir una novela, a iniciarte en un nuevo medio de expresión?

- Bueno, la verdad es que yo no he iniciado ahora una nueva etapa como escritor. Las cosas empezaron hace mucho tiempo. Habría que darle la vuelta a tu pregunta y averiguar por qué en determinado momento me metí a teórico y a político, porque el hecho es que yo he tenido una formación básicamente literaria. Tengo la impresión de que yendo hacia la literatura estoy volviendo a mis fuentes, a mi terreno primario. Seguramente, lo que ha motivado este retorno ha sido el haberme dado cuenta de que era necesario acabar con lo que yo llamaría el teatro ideológico, con la ideología entendida como figuración, como teatralización de uno mismo. Uno se va disimulando a sí mismo detrás de un lenguaje demasiado cómodo para ser auténtico, un lenguaje ya hecho, prefabricado, que te preexiste y que acaba por hacerte desparecer. Y esto vale tanto para el marxismo-leninismo como para cualquier otro lenguaje.

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El indeseable, de Regis Debray
Monte Ávila editores, Barcelona, 1977

- ¿En qué te afectaba a tí esta teatralización ideológica?

- En el hecho de que poco a poco iba invadiendo mi labor teórica y mis ensayos de carácter político.

- Y te iba alejando de la autenticidad.

- Exactamente. El lenguaje ideológico constituye un nivel de expresión que borra el cuerpo, para hablar como lo haría Roland Barthes. Es un lenguaje en el que uno está ausente, en el que uno puede desaparecer fácilmente. Ahora mismo, por ejemplo, hablando contigo, no estoy muy seguro de estar presente.

- ¿No será que te ocultas tras una máscara?

- No, no lo que pasa es que el lenguaje que hablo me preexiste. Lo que tú buscas en este momento, al entrevistarme, es ver en qué punto del mapa ideológico estoy situado. Lo que te interesa no soy yo, y es normal. Lo que te interesa es localizarme en un terreno conocido, ponerme un ismo, una etiqueta, para poder decir “Bueno, este tío está entre tal ismo y tal ismo; ya lo tengo clasificado”.

- Te equivocas de medio a medio. Mi intención no es ésta, en absoluto.

- No lo digo por ti especialmente. Es el trabajo mismo del entrevistador, y no sólo del entrevistador. Es también el trabajo político.

- A mí lo que me interesa, en todo caso, es que a partir de uno u otro ismo lleguemos al Régis Debray hombre.

- ¡Pero si esto no tiene ninguna importancia! Estamos hablando de política, y en política el individuo no cuenta: ni Régis Debray, ni fulano ni zutano. Lo político pertenece a un mundo en el que lo fundamental es ser operacional, y para ser operacional es preciso manejar abstracciones. En el ámbito de la política lo esencial es la clasificación; el trabajo del análisis político, en definitiva, no es otro que el de clasificar las fuerzas en presencia: quién es tu amigo, quién tu enemigo, por dónde pasa la línea de demarcación entre ambos, etc. En fin, es un trabajo de topografía. ¡Y no digo que esté mal! En su terreno es justo. Pero es que hay otros terrenos, a los que puedes acceder por medio de la literatura y que cierto lenguaje conceptual (conceptual en el mejor de los casos) y teóricos es incapaz de proporcionarte.

- O sea que, a fin de cuentas, tú has huido a la novela.

- No, no. Yo diría más bien que he huido de la ideología, porque en ella no me sentía a gusto, me encontraba muy incómodo. Los instrumentos de que disponía eran insuficientes. Y esto plantea otro problema, que es el de la esclerotización, el de un cierto agotamiento por redundancia del lenguaje marxista-leninista. Para que un lenguaje sea operacional, debe poseer cierta juventud, cierta frescura. Marx inventó un idioma nuevo, y en cierta medida Lenin, al retomarlo y renovarlo, lo reinventó. Pero después de ellos, con sus epígonos, este lenguaje ha ido envejeciendo, degenerando, se ha vuelto decrépito.

- Tú te apuntarías a la frase de aquél poeta romántico que dijo que el primer hombre que comparó una lágrima de mujer con una perla era un genio, pero que quienes lo repitieron después de él eran unos imbéciles.

- Sí, es cierto. La crisis actual del marxismo, que no se puede negar, es, si no primariamente sí sustancialmente, una crisis de lenguaje. Esta crisis se refleja en el hecho de que el lenguaje marxista es ya inaudible de tan escuchado. Quizás aquí en España esta afirmación no sea tan válida y haya que matizarla, porque al haber sido bloqueado durante tanto tiempo el lenguaje marxista ha conservado cierta frescura. Pero en otros países, en Francia por ejemplo, se han repetido tan hasta la saciedad unas mismas fórmulas que han llegado a convertir el marxismo en una retórica huera y estereotipada. Recrear el lenguaje marxista es una labor enormemente difícil. Althusser lo ha intentado en cierto modo; dotándole de una gran precisión conceptual, ha tratado de redescubrir su fuerza instituyendo una especie de neoclasicismo marxista. Pero aún así está muy lejos de los ensayos políticos del propio Marx, algunos de los cuales son auténticas obras de arte, y no porque adorne superfluamente ciertas tesis, sino porque pone en juego determinadas metáforas, porque maneja ciertos calificativos que manifiestan un vigor y una creatividad enormes. Hoy es necesario redescubrir otro lenguaje, más expresivo, más joven, un lenguaje hecho de connotaciones auténticas y no de denotaciones superfluas como las del lenguaje político al uso.

- Desde el punto de vista de la praxis material de la escritura, ¿qué problemas has tenido que superar para ir en busca, aunque esta vez como novelista y no como ensayista político, de este nuevo lenguaje? ¿Qué diferencias hay entre tus anteriores escritos y tu primera novela?

- Más que problemas técnicos han sido problemas psicológicos. He tenido que superar un exceso de timidez, de pudor, esa mala costumbre del sentido de la responsabilidad que tienen los teóricos y los políticos al escribir, y que debe eliminar cualquiera que pretenda llegar a ser un buen escritor. La creación literaria debe ser totalmente irresponsable, inconsciente; un novelista debe escribir en función de sí mismo y no en función de la recepción que pueda tener. Si el lenguaje político es un lenguaje definido por el receptor, el lenguaje literario debe ser un lenguaje definido por el emisor. Al escribir un texto político, escoges las palabras en función de la resonancia, de las concatenaciones que se establecen en determinado lector en un momento y en un lugar concreto, con lo que finalmente acabas escribiendo algo que sólo busca satisfacer las expectativas de otro. Ahí está la diferencia fundamental: el lenguaje político es un lenguaje congelado por el fantasma del lector.

- Pero en el campo de la expresión literaria también hay lenguajes preexistentes. ¿Has tratado de encontrar una forma propia de expresión o te has guiado por algún modelo narrativo previo?

- He buscado una forma de expresión propia, aunque quizás he sido demasiado ambicioso. He querido mezclar tres niveles en el discurso de mi novela (que deberían estar tipográficamente diferenciados): el del yo, el del tú y el de él. El primer nivel es un nivel monologal, reflexivo, una especie de cuaderno interior del protagonista; el segundo nivel, el del tú, quizás el más fantasmal de los tres, es el que entra en juego cuando Frank se dirige a Celia; y el tercero es el clásico de la estructura narrativa en tercera persona. De hecho son dos niveles, el de la subjetividad y el de la objetividad, con una mediación entre ambos. Naturalmente soy consciente de que esta estructura tripartita rompe el discurso narrativo y complica innecesariamente la labor del lector.

- A pesar de las apariencias, L’indésirable no es una novela autobiográfica. ¿Cómo la definirías?

- No, no lo es. Yo la definiría como un ensayo de respuesta dramatizada a la pregunta ¿qué significa la revolución? aunque sea una novela en la que se entrecruzan otras muchas cosas. En todo caso, para mí, lo más esencial del libro es la existencia de cierto lenguaje del sentimiento, más alejado del lenguaje de la idea, de la argumentación. Es como la búsqueda sentimental de unas señas de identidad. Me gustaría llegar a un lenguaje de emoción pura, algo parecido a lo que ha hecho Louis Ferdinand Céline.

- ¿Ha sido Céline uno de tus modelos?

- No, por lo menos no en este libro. Cuando escribí L’indésirable llevaba mucho tiempo sin leer a Céline, aunque siempre que lo he leído me ha admirado su capacidad de eliminar todo este bafouillage dialéctique que se encuentra en tantas novelas.

- En otra ocasión has dicho que en los ensayos se reflejan las certezas y en las novelas las incertidumbres. Ahora, una vez escrita tu novela, ¿crees haber resuelto alguna de tus incertidumbres?

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Regis Debray (1940) a finales de los sesenta

- Cuando dije esto no me refería a que el novelista trabaje con incertidumbres por carecer de certezas, sino que un escritor que expresa sus certezas en sus novelas es un mal escritor. Hay una serie de latencias, de incertidumbres que dan sustancia y autenticidad a la búsqueda de un novelista. Toda novela narra una historia y toda historia está construida sobre un hilo temporal, pero el tiempo está hecho de expectativas, de ansiedad, de suspense. En esto consiste la sustancia dramática. Vivir es vivir en la incertidumbre y en la espera. Lo contrario no es vivir.

- Me temo que no has resuelto ninguna incertidumbre.

- Para serte sincero, no te lo puedo decir. Primero, porque ya no me acuerdo muy bien de lo que hay en mi novela. Y segundo porque creo que la novela perfecta es aquélla de la que su autor no puede decir nada, aquélla cuyo discurso le ha salido de dentro, de una profundidad desconocida, casi como algo físico.

- ¿Piensas que un buen novelista no controla el proceso de su escritura?

- Exactamente. Pero esto no tiene nada que ver con la llamada práctica textual, con…

- … la escritura automática.

- No, me refiero más bien a Barthes, Sollers, Robbe-Grillet, el formalismo, etc. Lo que yo trato de hacer no tiene nada que ver con un proceso de escritura que se va clarificando a partir de diagramas matemáticos, por ejemplo. Yo estoy mucho más cerca de cierta espontaneidad surrealista, o si quieres, de cierta tradición romántica. Si se establece una antítesis entre lo espontáneo/romántico y lo artificial/formalista, yo me siento más solidario de lo primero que de lo segundo.

- ¿Piensas de verdad que “las palabras no son actos” o al decirlo reflejas simplemente el fastidio de un político que no logra ser tomado en serio como escritor?

- No, no. Lo suscribo totalmente. Pero ésta es una afirmación que o bien es una perogrullada o bien es un escándalo. Es una perogrullada porque, de la misma manera que la palabra círculo no es redonda, como decía Spinoza, ni la palabra fuego quema, si yo como novelista mato a cuarenta personas en un libro, eso no significa que haya disparado un solo tiro.

- De todos modos, ¿no te parece que las palabras auténticas tienen una tendencia casi molesta a concretarse en actos?

- Sí, claro, no me has dejado terminar; me he referido solamente a la parte perogrullesca de la frase. La parte escandalosa consisten en que desde hace unos veinte años, en Francia, una serie de hombres sin práctica política, sin militancia, se han puesto a escribir convencidos de que hacer la revolución en las letras era lo mismo que hacer la revolución a secas, y de que ellos eran la verdadera vanguardia. Estos hombres se movían en un ámbito, el del formalismo, en el que se confunden las palabras con las cosas. Para mí, estos “revolucionarios” que nunca han corrido un riesgo personal son simples farsantes.

- Me da la impresión de que tienes una concepción un poco monista de la revolución. Al privilegiar el aspecto directamente político de la misma, ¿no estableces una jerarquía que deja de lado, injustamente, el carácter revolucionario de ciertas prácticas? Te ilustraré lo que quiero decir con un ejemplo tomado de la obra de un autor al que conoces muy bien: Julio Cortázar. Su novela más directamente política –El Libro de Manuel- es la menos revolucionaria de sus obras; y su obra más alejada de lo estrictamente político –Rayuela- es lo más subversivo y revolucionario que ha escrito.

- Entonces, ¿por qué no enriquecemos nuestro lenguaje y delimitamos con más precisión el uso de la palabra “revolución”? Emplear la palabra “revolución” para calificar cualquier novedad formal o estética denota una gran pereza mental. Para mí, esta palabra es la más misteriosa del mundo, no se la puede banalizar, tiene un sentido más fuerte, más evocador, más intranquilizador. La acepción con que actualmente nos servimos de ella procede del siglo XVIII; antes era un término astronómico que significaba el círculo descrito por un astro; más tarde, por una curiosa transformación todavía no estudiada, emigró del campo astronómico al político, y hoy se la emplea por todas partes. Quedémonos con lo más simple: la revolución es la sustitución en el poder de una clase social por otra. Yo llamo revolucionario a todo lo que contribuye a ese proceso, que empieza en lo social y culmina en lo político. Toda otra utilización del término me parece una extrapolación abusiva. Es estúpido pensar que quien inventa una nueva forma de pintar está ayudando a la revolución: una revolución pictórica es una revolución en la pintura, no una revolución social.

- Entonces, generalizando, tú deslindas completamente el campo de la literatura del de la política. ¿Son dos esferas sin intersección alguna?

- Sí. Para emplear un lenguaje psicoanalítico, diría que la política se rige por el principio de la realidad y la estética por el principio del placer.

- ¿Y no te parece que sería fecundo vincular ambos principios, inscribir el placer de algún modo en la realidad?

- No, porque la revolución no produce ningún placer.

- ¿Estás muy seguro de esto?

- Digamos que me apego a esta posición tácticamente.

- ¿A qué se debe, pues, que la temática de tu novela sea, si no básicamente, sí en gran parte, política?

- La temática de mi novela es, precisamente, el juego entre el principio del placer y el principio de realidad. Su protagonista, Frank, se rige por el principio del placer. Es un modelo de irrevolucionario que se mueve en un terreno fantasmal y que sólo en ocasiones choca con la realidad.

- Yo, en este sentido, te haría una crítica. La atribución al protagonista de una ideología trotskista no es muy convincente.

- Admito que es un recurso un poco cómodo, pero está justificado en la medida en que hay cierto trotskismo, hoy ya superado por los propios trotskistas, que adolece de cierta ubicuidad geográfica y política y que a partir del peligroso concepto de “revolución mundial” deduce, por ejemplo, que un suizo puede hacer la revolución en Venezuela o un venezolano en Suiza. Un trotskismo con una cronología estática que creía que la hora era la misma en Bangkok que en Bruselas (done está Mandel) o en París (donde está Krivine). Atopía, luego utopía. En este sentido está justificada cierta filiación o nostalgia trotskista de mi personaje Frank, pero no cabe duda que ningún trotskista serio puede identificarse con un personaje tan poco “situado” políticamente.

‎-Permíteme que insista en lo que acabas de decir. En La crítica de las armas has censurado al trotskismo por "hacer de la revolución mundial una esencia omnipotente que irradia misteriosamente por la superficie del globo sus efectos empíricos", acusándolo de "no comprender lo que constituye la singularidad concreta de un fenómeno político". Esta idea universal de la revolución, ¿acaso no tiene la virtud de impedirnos caer en el oportunismo reformista, de evitar que nos alejemos de la posibilidad de la revolución? Y esto no sólo es válido para el trotskismo: Balibar y los althusserianos, por ejemplo, creen que si se tuviese claramente presente la Idea de la sociedad comunista a la que se quiere llegar, no se habría cometido el error de abandonar con tanta ligereza un concepto fundamental como el de dictadura del proletariado. En este caso, la ausencia de una idea general provoca un análisis defectuoso de la coyuntura particular.

- El Viejo Topo es una revista donde se hace filosofía, ¿no?

-En cierto modo...

- Bien, entonces contestaré a tu pregunta haciendo un poco de filosofía. Tú conoces el célebre texto de Marx de la Introducción del 57 a la Crítica de la Economía Política. En este texto fundamental se introduce la distinción entre lo concreto-real y lo concreto de pensamiento. Para los althusserianos, que han estudiado a fondo este texto, la ciencia no parte de lo real, sino de este objeto producido que es el concepto. Ahora bien, la revolución mundial es un concreto de pensamiento, no un concreto real; lo concreto real es un proceso nacional históricamente determinado. La revolución mundial, en el sentido trotskista, me parece lo que se llama una hipóstasis, o sea, la utilización de una idea que de hecho es deducida pero que se presenta como principio de deducción, que de horizonte conceptual se convierte en punto de partida real. Ahí creo que reside, si no el sofisma, sí la prueba de que nos encontramos ante un conocimiento de tipo especulativo. Es algo parecido a lo que hace Hegel cuando, a partir de la esencia universal de la fruta, deduce la manzana, la pera, etc., cuando en realidad el proceso real es el inverso: de una manzana o una pera real se llega, por abstracción, al concepto “fruta”. Del mismo modo, de un conjunto de revoluciones nacionales reales desparramadas por el mundo se extrae una hipótesis, una totalización puramente ideal que es la idea de "revolución mundial". Ahora bien, esto a los trotskistas les sirve para decir (como se puede comprobar en muchas de sus publicaciones): "esta huelga del Estado de Guerrero en México; esta manifestación de obreros en paro de La Paz, Bolivia; este alzamiento de campesinos pobres del norte de Tailandia, etc., son otras tantas manifestaciones de la revolución mundial". Como si la revolución fuese una sustancia central que irradiase accidentes particulares. No es un azar que esta enfermedad especulativa aqueje a los miembros de la IV Internacional, que en su mayoría son intelectuales, como tampoco es un azar que su desconocimiento de la cuestión nacional les haya llevado a fundar una Internacional que, por la fuerza de las cosas, es una Internacional fantasma.

- Estoy básicamente de acuerdo con este destructivo análisis de la enfermedad especulativa que has hecho, aunque no me parece justo aplicarlo solamente a esta visión caricaturesca del trotskismo. De todos modos, ya que te pones en plan filosófico, me gustaría decir que si lo que caracteriza a un análisis especulativo es seguir la dirección abstracto-concreto, no por ello es menos cierto que un análisis verdaderamente materialista debe seguir un camino en tres fases: concreto-abstracto-concreto. No se puede eludir el momento abstracto, del concepto.

- En este sentido, yo diría que del mismo modo que el punto de partida de un análisis teórico han de ser las contradicciones que se producen en un lugar concreto para desde ahí elevarse a lo general, también el punto de partida de la práctica ha de ser siempre local y nacional. Y es muy difícil articular una visión intelectual en la cual el caso particular está siempre fatalmente determinado por el conjunto de contradicciones mundiales que refleja, con una intervención eficaz en lo singular. Un hombre como Lenin lo logró. Logró apuntar siempre hacia lo particular sin perder de vista las contradicciones generales que lo determinaban.

- El célebre “análisis concreto de la situación concreta”.

- Sí, pero las cosas no son tan simples. En Rusia, por ejemplo, es cierto que las condiciones de la revolución estaban determinadas por el desarrollo del capitalismo mundial, del imperialismo, etc., pero lo realmente determinante era lo que pasaba en la propia Rusia. En este sentido, la polémica Lenin/Trotsky es muy interesante. Cuando Lenin dice: “Tendría que haber una revolución en Alemania, en Francia, en toda Europa”, tiene razón. Pero también la tiene cuando dice: “Pero no la hay, y no podemos subordinar la revolución rusa a que la haya”.

- Bien, volvamos a tu novela. Cuando ayer te decía que el tratamiento que das en L’indésirable a la relación entre Celia y Frank dejaba sospechar en ti un magnífico escritor de novelas románticas, consideraste esta opinión como muy alentadora y me dijiste que de algún modo la novela debería redescubrir el auténtico espíritu del romanticismo.

- Sí, sí, el espíritu de lo romántico entendido como este juego fundamental del amor y de la muerte. No sé si en tu boca el calificativo de romántico es un reproche, pero yo lo considero, en todo caso, como un cumplido. Uno de los mejores recuerdos que me llevaré de este viaje a Barcelona será que me hayan considerado como un escritor romántico.

- No quisiera estropearte el recuerdo agitando un cliché, pero ¿no tendrá tu romanticismo una funcionalidad política? Quiero decir, poner en juego en una novela el tema de un amor vivido intensamente, es evidente que cumple una función de estímulo en la transformación de las relaciones personales en la vida real. Aunque lo contrario también es cierto: la escenificación del odio –el odio a la tortura, por ejemplo, en El libro de Manuel- puede ser igualmente revulsiva.

- Claro, si uno es revolucionario es porque, en definitiva, ama a los hombres. Recuerda aquella frase del Che: “Aun a riesgo de parecerles ridículo, les diré que para hacer la revolución es preciso amar intensamente a la humanidad”. Aunque para hacer la revolución también hay que correr riesgos, odiar, destruir.

- Es lo que dice Camus en L’homme revolté.

- No sé, desde los quince años no leo a Camús.

- La imagen de la mujer que se desprende de tu personaje Celia es la de lo “absolutamente otro”. ¿Qué es para ti la mujer?

- Celia no es sólo una imagen de la mujer. También es una metáfora de lo inasequible, de lo inabarcable, de lo incomprensible. Es una metáfora de un país, de una cultura, de todo aquello que se hurta a la comprensión de Frank, un suizo incapaz de acceder a una realidad radicalmente distinta de aquélla a la que está acostumbrado.

- Antes de hacerte la siguiente pregunta, te leeré una serie de fragmentos de tu novela puestos en boca de diferentes personajes y que me parecen muy reveladores: “un político debe centrarse en su preocupación principal y estar por encima de sus estados de ánimo”, “la política es el arte de utilizar a los otros”, “en política la gente se gasta con mucha rapidez y cuando ya no sirve se la tira”. Y citas a Joyce: “Me desperté de la pesadilla de la Historia”. Tu militancia política, ¿te ha sumido en una pesadilla, te ha impedido ser feliz como hombre? ¿Crees que se puede ser feliz en esta sociedad antes de subvertirla radicalmente?

- Bueno, eso de la felicidad me parece una solemne tontería. No creo que una persona consciente y lúcida pueda ser feliz. Con respecto a la imagen de la política que se desprende de estos fragmentos que citas, no puede decirse que representen, en esencia, un rechazo de la política; en todo caso, son una constatación de la incompatibilidad entre la felicidad humana y ciertos medios que la política pone en práctica. Ahora bien, yo tengo una concepción de la política un poco hegeliana: creo que es una actividad encaminada a llevar al hombre hacia sí mismo, a realizar, a mundanizar la idea. Un intelectual que no hace política me parece un farsante, un hombre incapaz de concretizar la abstracción, de superar la prueba de fuego de los hechos. No hay otra alternativa que someterse a las exigencias de la política. Y no creo que haya otra actividad humana que provoque un gasto tan grande de energía. También aquí vale el segundo principio de la termodinámica: también hay una entropía política.

- Hay otro personaje de tu novela que evidentemente te despierta una enorme simpatía. Se trata de Manuel, el anarquista español.

- Yo creo que Manuel es el personaje más positivo de mi novela. Es un hombre que vive en el presente de forma total y que encuentra su satisfacción en su mismo actuar. No espera nada, no lo supedita todo a algo que está por llegar; se realiza plenamente en una fraternidad espontánea, sin ilusiones ni falsas esperanzas. Digamos que es un modelo ético. De una ética limitada, pero muy pura.

- Tu simpatía por Manuel, ¿la extiendes al anarquismo en general?

- No, no es una simpatía ideológica. Yo no soy anarquista. No puedo serlo, porque soy marxista. Ahora bien, yo pienso que en el anarquismo, mejor dicho, preciso: en el anarcosindicalismo, hay una fuerza moral enorme. Muchos amigos míos anarcosindicalistas (españoles, aunque los haya conocido en Latinoamérica) parecen irradiar algo incapaz de desgastarse. En este sentido, el anarquismo quizá está realmente más cerca de la caridad cristiana que de la estrategia política. Además, no se puede burlar uno del anarquismo, no se puedo olvidar que el anarquismo es el fin y el marxismo el medio. El problema está en que algunos anarquistas quieren llegar al fin sin pasar por los medios. Extinción del Estado, sí por supuesto; autogestión generalizada, sí por supuesto; desaparición de la autoridad, sí por supuesto. Lo que no se puede hacer es querer ir demasiado prisa.

- Ayer, por televisión española anunciaron tu presencia en España como la de un ex revolucionario que ahora milita en el Partido Socialista francés. ¿Cómo interpretas esto? ¿Como una manipulación ideológica más? ¿O contiene un momento de verdad?

- Evidentemente es una manipulación que corresponde a un cliché burgués, según el cual el revolucionario lleva una bomba en la mano con una mecha humeante.

- Así, pues, tú te sigues considerando un revolucionario. ¿Piensas que la opción política de la Unión de la Izquierda en Francia es una opción revolucionaria?

- Por supuesto. Para mí es revolucionario todo lo que tiende a destruir la sociedad burguesa, todo lo que tiende a devolver la iniciativa a los trabajadores. Ahora bien, hay coyunturas en las que para llegar a esto hay que pasar por una coalición electoral y una lucha legal, como hay coyunturas en las que es preciso emplear otros métodos. La revolución no es nunca un problema de vías. Lo revolucionario es el contenido, no la forma. Para saber si una opción política es reformista o revolucionaria hay que preguntarse si contribuye o no a la destrucción de las relaciones de producción burguesas. Además, en determinadas coyunturas, una opción políticas que consistiese en coger un fusil y lanzarse al monte a constituir un maquis podría ser (en Francia, hoy, sería) una opción contrarrevolucionaria. Claro que esto, a la televisión burguesa, le parecería muy revolucionario. ¡Qué estupidez!

- De todas formas, la opción política en la que estás comprometido ahora y que consideras como la más revolucionaria, ¿no tiene el peligro de no poderse mantener en el poder una vez lo alcance?

- Por supuesto que lo tiene. No hay ninguna opción revolucionaria que no entrañe todos los peligros. También Lenin entrañaba a Stalin y el leninismo entraña cosas muy siniestras. Por supuesto que una vía al socialismo como la francesa (y la llamo francesa porque estamos hablando de Francia, aunque puede darse en otros mucho sitios) entraña millares de peligros. Entraña el peligro del oportunismo, del reformismo, de la sumisión al stablishment burgués, la posibilidad de constituir una nueva burguesía estatal, etc. En fin, hay que ser consciente de los peligros y dificultades para irlos resolviendo cuando llegue el momento. Pero vayamos por pasos. Hoy en Francia no se trata de tomar el poder, sino de construir un gobierno de carácter popular y progresista en base al programa común, para después desencadenar una dinámica de lucha con fuertes polarizaciones. La situación habrá cambiado entonces y ya tendremos tiempo de volver a reflexionar sobre las tácticas a seguir.

- ¿Qué opinas del abandono, por parte del Partido Comunista francés y de otros partidos comunistas del concepto de “dictadura del proletariado”?

- Mira, se ha dicho y repetido que abandonar el término “dictadura del proletariado” es abandonar el comunismo tal como está definido en los textos clásicos. Althusser, por ejemplo, lo ha dicho. Ahora, quedarse ahí, ser fiel a los clásicos es algo que está muy bien pero que no te permite dar cuenta de una experiencia política y social de sesenta años como es la de la Unión Soviética. De modo que, en el fondo, no estoy de acuerdo con la crítica de Althusser, aunque reconozco que formalmente tiene razón. Es evidente que liquidar la dictadura del proletariado sin sustituirla por otra cosa entraña el riesgo de recaer en la dictadura de la burguesía, pero también creo que el abandono de la dictadura del proletariado está históricamente justificado. En la Rusia estalinista, la dictadura del proletariado ha sido un sistema que, en nombre de Lenin, ha matado a Marx; un sistema en el que se produjo una identificación artificial de la clase con el Partido (el Partido como encarnación de la clase, con el monopolio del poder por parte del Partido que ello implica), primer paso peligroso que desembocó en un segundo paso, más que peligroso, fatal: el de la identificación del Partido con el Estado, con el consiguiente aplastamiento de la sociedad civil. El fin de la dialéctica; el fin de las contradicciones. Históricamente, la dictadura del proletariado ha servido para justificar la existencia de regímenes estancados, no democráticos, donde tanto o más que los derechos del hombre está en peligro la capacidad de iniciativa de los trabajadores. Entonces, si esto es la dictadura del proletariado, estoy totalmente de acuerdo con que se abandone. Es obvio que Marx no pretendía esto y es obvio que Europa no puede tolerar semejante retroceso histórico. Pero si abandonar la dictadura del proletariado significa abandonar la definición de clase del Estado, abandonar la concepción de la revolución como destrucción del Estado burgués; si significa caer en la ilusión de la posibilidad de un tránsito pacífico y sin crisis del capitalismo al socialismo, entonces no.

- Pero ¿era necesario dar este paso?

- Yo creo que sí, aunque es un paso que de momento nos deja en el vacío. Sabe uno lo que quita, pero no sabe lo que va a encontrar. Mientras no se hay elaborado explícitamente una crítica radical –o sea, por la raíz- de las sociedades de tipo soviético, los partidos comunistas occidentales estarán en una ambigüedad peligrosa. ¿Se ha ido demasiado lejos o no lo bastante? ¿Hay que ir más allá o volver más acá? Althusser propone volver más acá. Yo creo que hay que ir mucho más allá, y asumiendo la realidad histórica, hacer un nuevo análisis de lo que es una clase, un partido, un Estado.

- ¿Y quién se va a encargar de este análisis si hasta los marxistas han perdido la confianza en sus instrumentos de análisis? Eso es lo que decías al principio, ¿no?

- No, no. Ahora no me estoy refiriendo a un análisis ideológico, sino a un análisis histórico y teórico fundamental. En este sentido, me parece una de las tareas más apasionantes del marxismo actual; no tiene nada que ver con el parloteo ideológico del que te hablaba antes.

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Regis Debray en la actualidad

- ¿Qué importancia políticas das a las reivindicaciones de ciertos movimientos “marginales”: feministas, homosexuales, ecologistas, etc.?

- Una importancia capital, en la perspectiva de lo que decíamos antes. El socialismo, por sí solo, no puede resolver el problema del Estado, ni mucho menos puede resolver los problemas de la sociedad civil estatalizándolo todo. Todo lo que sirve para darle autonomía a la sociedad civil, o sea a la parte de la sociedad que queda fuera de la institucionalidad política, me parece decisivo si de verdad se quiere llegar a una sociedad genuinamente socialista. El socialismo, hasta hoy, ha sido más una técnica de industrialización o de construcción del Estado, que una vía de civilización. Si de verdad queremos construir una nueva civilización, si queremos alcanzar la meta del socialismo, entendido como emancipación del individuo (porque te recuerdo que en Marx el individuo en es el fin y la colectivización el medio; en definitiva, lo que la revolución persigue –Marx lo dice en los Grundrisse-, es aumentar el tiempo libre del individuo, para que pueda liberar toda su potencialidad creadora), es preciso pasar por otra relación con la naturaleza, otra relación con la mujer, otra relación con el otro; descubrir un nuevo concepto de familia, de ciudad, etc., etc. Los movimientos que se ocupan de estas cosas son productos de las lagunas que el socialismo ha dejado abiertas, pero son también medios para colmar estas lagunas y para recordarle a la gente que sólo se ocupa de lo institucional que la finalidad fundamental de todos los cambios institucionales es la transformación de las condiciones de existencia de los individuos.

- ¿Crees que estos movimientos deben integrarse en la lucha general por el socialismo o mantenerse autónomos?

- Yo creo que tanto si se integran a ella como si se mantienen autónomos, están sirviendo a la causa del socialismo, ¿no? Incluso es posible que la sirvan mejor manteniéndose autónomos. En todo caso, este es un problema táctico que debe resolverse en cada país, en cada coyuntura concreta. De todos modos, creo que todas estas luchas están hermanadas sin saberlo. Todas las reivindicaciones revolucionarias, aún hostilizándose mutuamente, están condenadas a entenderse.


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